Введение. Исторический метод и синхронный метод

Синхронный анализ обрядов, магических действий и народных верований представляет собой одну из неотложных задач современной этнографии. До последнего времени преимущество отдавалось той отрасли этнографии, которая изучает в исторической перспективе сказки, песни, пословицы и прочее (так же, как верования и обряды, о которых говорится в данной работе) главным образом европейских стран и народов. Наблюдалось стремление изучить, какими были обряды, магические действия и верования в начальный период своего существования, "дойти, наконец, до познания основного остова, до первоначальной схемы обряда", как говорил об этом Е. В. Аничков (см. 7, т. LXXIV, стр. 63). Обычно предметом исследования становились не живые явления и факты, а схема, в лингвистике соответствующая реконструированной форме.

При поисках первоначального смысла обрядов и магических действий были неизбежны неверные заключения. Обратим внимание на целый ряд методологических ошибок в реконструкции основного значения обряда, допущенных и школой сравнительной мифологии и антропологической школой, ошибок, которых можно было бы избежать, уделив больше внимания синхронному анализу. Антропологическая школа необоснованно предполагала, что объяснение обрядов одного народа можно по аналогии приложить к идентичным или сходным обрядам народа другой расы и цивилизации. Подобно всем заключениям по аналогии, эти сопоставления антропологической школы не выдерживают критики, если их рассмотреть более внимательно. Доказательство этому мы находим в целом ряде убедительных примеров, приведенных французским социологом Леви-Брюлем (см. 251, стр. 11-13).

Еще одна методологическая ошибка антропологической школы заключается в том, что объяснение смысла обрядов европейских народов делалось на основании обрядов народов первобытных. В соответствии со взглядами этой школы у европейских народов смысл обрядов претерпел глубокие изменения, в то время как у первобытных он остался прежним. Однако это утверждение противоречит действительности. Точка зрения, по которой у первобытных народов нет истории и им неизвестен ни "прогресс", ни "регресс", давно признана несостоятельной. Нет никакого сомнения в том, что интерпретация обрядов и магических действий у первобытных народов подвергалась различным воздействиям; к тому же сами народы изменяли ее в ту или другую сторону. Было бы удивительно, если бы удавалось сохранить в неприкосновенности значение обряда со времени его появления (см. 120, стр. 31; ср. 156). Если даже предположить, что некогда два народа - европейский и первобытный - пользовались одинаковым объяснением аналогичного обряда, то теперь на основании объяснения, данного первобытным народом, нельзя было бы судить о его первоначальном смысле у европейского народа и пришлось бы считать, что европейцы заимствовали его у первобытных.

(Перевод Т. В. Цивьян.- Ред.)

Устанавливая значение обряда на основании объяснения, данного народом, у которого был заимствован этот обряд, исследователи вообще не обращают внимания на то, соответствует ли датировка объяснения датировке заимствования. Если эти моменты весьма отдалены друг от друга, то естественно предположить, что за это время обряд мог сильно измениться.

Но даже когда известно, что даты совпадают, нельзя быть уверенным в том, что речь идет об одной и той же первоначальной трактовке, так как народ, заимствующий обряд, не всегда заимствует его объяснение^* - он может найти свое собственное, приспособив его к своим космологическим представлениям.

^* (См., например, об изменении смысла заимствованных слов у Мэйе (256).)

Если же считать совпадение объяснений сходных обрядов у других индоевропейских народов результатом общего происхождения этих обрядов, восходящего к доисторической индоевропейской эпохе, и применять объяснение обряда у одного народа к аналогичному обряду у другого народа, то надо следовать обычным методам анализа лингвистических явлений в индоевропеистике и, во всяком случае, не делать элементарных ошибок, в ней недопустимых. Так, прежде чем прилагать объяснение древнегреческого обряда к русскому, следует проверить, таким же ли было объяснение этого обряда в доисторической Греции; затем, когда это установлено, проверить, совпадает ли оно с наиболее древними, доисторическими славянскими и германскими данными,- только тогда это объяснение, относящееся к доисторической индоевропейской эпохе, можно приложить, например, к русскому обряду. Обычно этим пренебрегают, считая возможным установить доисторическое индоевропейское значение обряда на основании одного-двух примеров, взятых у народов, говорящих на индоевропейских языках, хотя часто совпадение объясняется заимствованием^*.

^* (Так, обычно считалось, что данные древнегреческой мифологии, подкрепленные древнеиндийскими свидетельствами, более всего способствуют выработке доисторической индоевропейской мифологической системы. Но, как показывают последние работы (особо см. исследование Дюмезиля "Напиток бессмертия"-191), судя по существующим текстам, греческая и индийская мифологии гораздо дальше от индоевропейской, чем мифология современных славянских народов.)

Если пытаться установить значение обрядов в доисторическую эпоху, применяя основной метод сравнительно-исторического языкознания, используемый в фонетике и морфологии (что, конечно, гораздо проще, чем анализ смысла отдельных слов и тем более обрядов), то неизбежен вывод, что это работа в высшей степени трудная и дающая даже в самых успешных случаях лишь неточные и приблизительные результаты (см. 257)^*.

^* (Нам известна только одна работа, в которой восстановление обряда доисторической индоевропейской эпохи было выполнено с осторожностью и вполне научно: это "Праздник бессмертия" Дюмезиля (191). Если некоторые пункты этого исследования и нуждаются в оговорках, все же следует по меньшей мере оценить строгость использованного автором метода.)

Мы постараемся показать далее, что в большинстве случаев невозможно дойти до первоначального объяснения не только для доисторической индоевропейской эпохи, но и для эпохи более близкой (например, для обрядов в южной Руси).

Возьмем хотя бы обряд, совершаемый в Сочельник (Святий вeчip), он состоит в обвязывании стола цепью.

1. В Сочельник на цепь ставят ноги, чтобы они были крепкими, как железо (Лозянское).

2. В другой деревне тот же обычай обвязывать стол цепью мне объяснили так: "Как не трогают железо дикие звери, так пусть не тронут они и скотину!" (Прислоп).

3. Хозяйка обвязывает стол цепью и закрывает ее на замок, чтобы в течение всего года рты были на замке (Ясеня).

4. На Рождество многие хозяйки обвязывают стол цепью, кладя ее крестом, и запирают ее на замок, чтобы прогнать дьявола (Бонь, Хуст).

5. Когда ужин готов, газда (хозяин дома) обвязывает ножки стола перевяслом - или иногда цепью - и говорит: "Как стол не может сдвинуться с места, так пусть ветер не трясет плодовые деревья в саду" (141, стр. 17).

В Сочельник некоторые обвязывают стол цепью, на которую запирают дом. Тот, кто украдет отсюда что-нибудь, ничего не соберет осенью и разорится (Прислоп).

В Михнивцах в Сочельник обвязывают цепью две ножки стола, на котором совершаются праздничные трапезы. Объяснение этому следующее: "Дьявол, сидящий на цепи, грызет ее и вот-вот освободится. Но в этот вечер, перед ужином, как только газда принесет в дом цепь и обвяжет ею стол, дьявол вновь оказывается закованным и должен снова грызть цепь до Сочельника следующего года" (135, стр. 55)^*.

^* (Стол обвязывают цепью, чтобы злые духи не могли войти в дом (см. 242).

Ср. русский обычай: "В Рождество связывают веревками стол и лавки, чтобы лошади не разбегались с выгона и не пропадали в лесу" (55, № 6, стр. 858; № 24, стр. 869).)

Перед нами разные объяснения одного обряда, зафиксированного в различных районах Западной Украины. Мы не вправе считать одно из этих объяснений первоначальным, а другие недавними и вторичными.

Оставим в стороне случаи, когда крестьяне вообще не давали объяснений или объясняли очень темно, не будем рассматривать и объяснение четвертого примера (стол, обвязанный цепью, положенной крестом, чтобы прогнать дьявола), поскольку оно, вне всякого сомнения, основано на христианском веровании в крест, изгоняющий злого духа, и перейдем к анализу не связанных с христианством народных интерпретаций, хронологию которых из-за недостатка данных установить невозможно.

Объяснение первого примера сводится к одному из основных законов магии: закону контакта, заключающемуся в том, что свойство предмета (в нашем примере - железная цепь) передается человеку, который его коснется^*. Кроме того, мы встречаем здесь и другой основной закон магии: закон подобия; на нем основано объяснение, по которому деревянный стол связывают цепью для того, чтобы сила скованного стола передалась плодовым деревьям и чтобы ветер, как сказано в заговорной формуле, не мог их трясти (пятый пример). Второй и третий примеры объясняются тем же законом. Установить хронологический порядок объяснений ни для закона контакта, ни для закона подобия мы не можем.

^* (Нам известно несколько примеров, заимствованных из украинских поверий, когда прикосновение к железу передает человеку силу этого металла. "Перед ужином (в Сочельник) ставят ноги на косу, чтобы на теле не было нарывов; при этом говорят: "Пусть у меня нога будет такой же твердой, как эта коса, пусть ко мне не пристанет никакая болезнь!" (140, стр. 18).

В Пасху "к полночи газда, его жена и остальные домашние по очереди становятся на топор, чтобы ноги были твердыми, как железо" (147, стр. 234).)

Из этого видно, насколько неосторожно было бы опираться на аналогии в обрядах и их объяснениях у двух разных народов, потому что даже у одного народа обряд может допускать многочисленные толкования.

Нам кажется, что такого рода различные интерпретации должны объясняться следующим образом: пусть будет дан какой-либо обряд, например обряд обвязывания цепью стола (А). Его, как и все другие обряды, можно объяснить на основании каких-то принципов или законов, например фрейзеровских законов магии: контакт с предметом во время магического действия вызывает перенос свойств этого предмета (закон контакта, а), выполнение определенного действия с каким-либо предметом должно в будущем повториться с этим же или с другим предметом (закон подобия, b). Отсюда возможны комбинации: А + а или А + b.

А

В сочельник стол обвязывают цепью и ставят на нее ноги.

а

Чтобы ноги приобрели крепость железа.

А

Когда ужин готов, газда обвязывает ножки стола перевяслом или иногда цепью.

b

Газда говорит: "Как этот стол не может сдвинуться, так пусть ветер не сможет трясти плодовые деревья в саду!"

Отметим, что в каждой форме обряда важна определенная деталь; в первом примере - то, что на железную цепь ставят ноги, в пятом примере - это обвязанный цепью стол.

Надо указать, кроме того, что иногда незначительное изменение обряда или дополнение к нему влечет за собой совершенно новое объяснение. Так, в третьем примере обвязывающая стол цепь запирается на замок, и эта деталь придает всему обряду новый смысл: "Хозяйка обвязывает стол цепью и запирает ее на замок, чтобы в течение года все рты были на замке" (Ясеня).

Здесь надо обратить внимание на такую, казалось бы, маловажную деталь, как запирание цепи на замок.

В большинстве объяснений закарпатских обрядов преобладающая роль отведена законам магии, как и в приведенных выше примерах. Но далее мы увидим, что засвидетельствованы и другие объяснения, касающиеся, например, культа мертвых, когда обряд служит средством умилостивить сверхъестественные существа, силы природы и т. п.^*. Что же касается проблемы происхождения, то она по-прежнему остается нерешенной, и ничто не мешает нам допустить, что, например, объяснение посредством культа предков предшествует магическому объяснению или наоборот^**.

^* (Интерпретация обряда обвязывания стола железной цепью, которая имела бы отношение к культу покойников, нам неизвестна, но мы располагаем следующим свидетельством: "В Сочельник на лавку, стоящую под полкой с посудой, кладут косу, а под стол - сошник, чтобы покойники, которые боятся железа, не вошли в дом" (136, стр. 91).

Можно предположить, что в местностях, где обряды такого рода имеют целью напугать покойников, обвязывание стола цепью интерпретируется подобным же образом.)

^** (Ср. 227, стр. 13-25. Ни одна из этих теорий не окончательна, поскольку нельзя определить, что является первоначальным - представление о душе или культ природы: у так называемых "первобытных народов" сосуществует и то и другое.)

Гипотезы о происхождении той или иной первобытной религии, выяснение того, предшествовал ли культ души культу природы, существовала ли магия до анимизма - все это покоится на таком ненадежном основании, что невозможно принять ни одно из этих положений.

Часто при попытках реконструировать первоначальное значение обряда пренебрегают основным правилом: прежде всего надо узнать конкретную среду, в которой существовал обряд. О значении обряда говорится либо вообще вне времени и пространства, либо указывается эпоха, о которой исследователи по большей части имеют весьма смутное представление, - например, общеиндоевропейская. Синхронный анализ должен показать, какую роль в объяснении обряда играют не только космологические представления и цивилизация коллектива, но и психология лица, которому принадлежит данное объяснение.

Иногда случается, что в поисках первоначального значения и форм обряда исследователи принимают за первоначальное то, что кажется им наиболее простым. Леви-Брюль выступил именно против такого метода. Что же касается основного принципа Фрейзера, формулируемого следующим образом: "В эволюции мысли, как и в эволюции материи, самое простое является первым по времени",- то, хотя этот принцип, без сомнения, заимствован из системы Спенсера, более верным он от этого не стал. Сомневаюсь, что это можно доказать в отношении материи. Что же касается "мысли", то известные нам факты, скорее, противоречат этому. Фрейзер здесь, очевидно, смешивает понятия "простой" и "недифференцированный". Известно, однако, что языки, на которых говорят в наименее развитых обществах, чрезвычайно сложны. Они гораздо менее "просты", хотя и гораздо более "примитивны", чем, например, английский (см. 227, стр. 11 -12). Отметим, что при изучении религий и связанных с ними явлений невозможно объективно определить, что есть главное и что подчиненное; подобным же образом мы должны отказаться от определения степени главенства и подчинения в цивилизациях разных народов (см. 183, стр. 6-8)^*.

^* (Леви-Брюль по этому поводу справедливо заметил: "Разве первое правило осторожности не состоит в том, чтобы не считать просто правдоподобное доказательством? Столько раз ученые убеждались в том, что правдоподобное редко бывает правильным! Осторожность в этом одинаково нужна и лингвистам, и физикам, и в так называемых общественных и в естественных науках. Неужели у социолога меньше оснований быть осторожным?" (251, стр. 11).)

Изучая верования и обряды в Европе, особенно у славянских народов, давно пора от бесчисленных гипотез о первоначальном Значении обрядов или о первоначальной религий в древнеславянский период перейти к экспериментальному анализу фактов, которые мы можем наблюдать ежедневно, к множеству интереснейших проблем, касающихся современного состояния народных верований, обрядов, магических действий и пр.

Мы уже говорили, что народные обряды, магические действия и их значения непрерывно движутся, изменяются, смешиваются, разрастаются в зависимости либо от социальной среды, либо от характеров отдельных лиц. Точные факты, проанализированные синхронным методом с учетом современного состояния обрядов, позволят нам прежде всего осветить их историю и, во всяком случае, поколеблют гипотезы, не основанные на реальных данных.

Мы хотим специально подчеркнуть, что, хотя возможности синхронного метода ограничены анализом лишь современного состояния обрядов, верований и магических действий, тем не менее в его область входит определенный отрезок жизни этих обрядов и, следовательно, их эволюция^*.

^* (Ср.: "Предметом общего синхронического языкознания является установление основных принципов всей идио-синхронической системы, конститутивных факторов всякого состояния языка... Практически состояние языка есть не точка, а более или менее продолжительное временное пространство, в течение которого происходят минимальные изменения". И далее: "Понятие состояния языка может быть лишь приблизительным" (295, стр. 147).)